Har nå nettopp lest ferdig Livius’ Ab urbe condita første bok, om trojanske Aeneas’ landing i Latium, Roms grunnleggelse av Romulus og de seks neste kongene til den siste styrtes. Kort sagt Roms mer eller mindre «mytiske fortid», som i sine mønstre ligner en del andre myter – og andre samfunns historie, for den saks skyld.
For en god gjennomgang av Romulus og Remus, som er ekte eventyr, kan anbefales kapittelet «Ulveungerne» i Neutzsky-Wulffs historieverk Menneskets afvikling, som behandler myten og forhistorien knyttet til dem, og hvor fortellingen om dem forstås i overensstemmelse med en mer generell kongemyte.
En slik myte, som jeg har forstått det, må ivareta visse behov. Den må gjøre det klart at kongen er av guddommelig natur, at han ikke kommer herfra, og at denne (over)naturen på samme måte er hva hans kongeverdighet bygger på, ettersom det er i kraft av dette hans «virke» er skapende og opprettholdende.
Dette «skapende» og «opprettholdende» må, som eksempelvis tradisjonen om at landets fruktbarhet avhenger av kongen gir oss en mistanke om, forstås mer grunnleggende enn alminnelig. Det henger sammen med det Neutzsky-Wulff insisterer på som det strengt religiøse empiriske prinsipp, at kun opplevelse kan sies å eksistere.
Bare må vi ikke bli lurt av vårt eget språks syntaks, som fremstiller seg for oss som logikk, til å tro og insistere på at opplevelse betinges av et opplevende subjekt og et opplevd objekt. Tvert imot må man på denne strengt empiriske måten, fordi så vel iakttager som iakttatt ellers prinsipielt blir stående avskåret fra iakttagelsen, forstå disse som inneholdt i eller som aspekter av opplevelse, og at opplevelse tilsvarende kan være på forskjellige måter med hensyn til disse «kategoriene». Det er ingen ytre verden overfor en indre verden, ingen utstrakt og uavhengig eksistens overfor et sansende og handlende jeg, men kun verden.
Det er ikke vanskelig å se at den ettertraktede «unio mystica» må forstås ad slike baner, bare må man søke den fulle utlegningen av denne monismen i forfatterens egne verker, og ikke i disse linjenes likegyldige – og sikkert upresise – ordtriksing.
I all korthet, er i en slik dynamisk, «opplevelsesmessig», «levende» eksistens ikke den sentrale dimensjonen tid eller rom eller subjekt-objekt, men grader av aktualisasjon. Det «guddommelige» er rett og slett det skapende i denne prosessen, det som driver tilblivelsen. Assyriolog Bjarne Lodahl har en fin artikkel som introduserer disse og andre begreper litt nærmere.
Men det effektive begrepsapparat er altså myten, som sier noe om hvordan verden (den aktuelle, eller alle) kommer til å bli til. Disse tingene kan formidles i tett forbindelse med utøvelsen eller aktualiseringen av disse prinsippene, med andre ord som de mytologiske «fortellingene» som står til riten/ritualet – i hvilket tilfelle det er snakk om opplevelser som ifølge sakens natur kun kan refereres eller rekonstrueres under hensynstagen til et språk hvis logikk nettopp ble overskredet, og som derfor fremstår som «symbolske», «allegoriske», «metaforiske» osv.
Eller de kan formidles i en i økende grad fra praksis løsrevet, spekulativ, «filosofisk» forstand – «i begynnelsen var Ordet» er et eksempel. I en parallell utvikling kan også de narrative hensynene progressivt overta styringen, som i eventyrene.
«I begynnelsen var Ordet», for verden er dypest sett språklig, ettersom all eksistens er avgrensning (definisjon), men ikke i statisk forstand, platonske og lignende «ideer», men dynamisk, demoner, nisser og troll! Som «myter» forsyner de den aktive utførelsen, adferden, med «bilder» – de bildene som i kraft av denne handlingen er verden: Det går troll i ord, poenget med fortellingene rundt bålet, som konstituerer det kognitive, og altså «faktiske», univers.
Kongen er guddommelig – han taler Maat. Alle disse kongenes biografier ligner på hverandre: Han er født av en gud og en jordisk kvinne, han blir strebet etter livet, gjerne av en tronraner som eventuelt er hans onkel, satt ut, funnet, vender hevnende tilbake og bestiger tronen. Det står i kapittelet «Kongernes tid»:
Vi har i denne første del gennemgået de to store civilisationer, det vil sige verdensbilleder, som senere kulturer i en forstand blot er afbilleder af. Dette skyldes ikke blot, at de er historiens rødder, men at de ideer, der senere kommer til at forme menneskets afvikling, kun kan forstås som afledninger af disse.
Det er for det første den bevidste form af dyrenes adfærdsmønster, der udgør en på mange måder forræderisk adaptation – verden og ånden går ofte hver sin vej. Denne fremmedgørelse aggraveres yderligere af det konsensuelle sprog, som de ikke bevidstgjorte dynamikker dåner bort som en underverden, idet de dog bevarer det personlige islæt som en forudsætning for deres manifestation: overnaturlige væsner.
Menneskets forhold til disse bliver da først familiært, siden seksuelt, og endelig en pagt. Så længe denne pagt som et mindstemål respekteres, består kulturen.
De titaniske forfædre, som siden kun var i stand til virke gennem kvinderne, stivner til en ydre – om end besjælet – natur, og en ny, mere socialt indstillet guderace, forstået som frugten af denne forening, overtager. Den tid, der nu følger, er med andre ord kongernes.
Det er klart, at historikerne ved sådanne personers indtræden på verdensscenen føler sig på mere sikker grund, ikke desto mindre skal disse naturligvis i lige så høj grad som guderne konceptualiseres. Beskrivelsen af disse ”sagnkongers” oprindelse er altså ikke biografier i moderne forstand, men versioner af en kongemyte.
Som regel har vi ingen problemer med at indse dette, idet vi dog er tilbøjelige til at gøre en undtagelse med vores egen religions mytologiske skikkelser. Historiske overvejelser omkring Jesu fødsel og død er således meningsløse – han fødes som Mithra og dør som Dionysos – hvorfor der altså heller ikke er nogen grund til at standse brat op foran opstandelsen – det ene er så ”historisk” som det andet.
Alle disse aspektene ved kongemyten minner oss om det samme. Han er (selvfølgelig) av høy byrd, men det må allikevel finnes en måte han kan vinne tronen på, gjerne ved å overvinne en usurpator, så han kan bevise sitt verd. Det understrekes også at han kommer fra randen av verden – han flyter hit ad en å, han finnes av hyrder, som bebor kulturens ytterste sirkel, og han kommer over havet eller fra et fremmed land, eventuelt inkognito, når han skal erobre tronen, kort sagt at han i likhet med verden, og sammen med verden, kommer et annet sted fra.
Og han kan, som Romulus, være tvilling. Dette antyder også det sentrale og virksomme tilhørighetsforholdet i begge verdener, som formulert i en annen historiebok, Danmark:
«I stedet for dobbeltøksen har vi tvillingeguder, hver med sin. Hvor vores gud er en, er tidligere tiders ofte to.
Dette gælder givetvis ikke di involuti, men netop guder, der i kraft af deres association med menneskene har en dobbelt rolle og eksistens. Disse dobbelt- eller halvguder er ikke fjerne abstraktioner, men uhyre nærværende kulturskabere, som ofte ikke kan skelnes fra «heltene, hvis ry når tilbage til fortids dage», afkom af kvinden og slangen.
For denne tids mennesker er tvillingefødslen lige så mirakuløs som jomfruen eller den golde kvinde, der bliver frugtsommelig – åpenbart er det lykkedes at gøre en gravid kvinde gravid, hvilket må betyde, at den andenfødte har et guddommeligt ophav.»
Som man kan skjønne, har mytens fokus, aktualisasjonen og dens mekanismer, narrativt en tendens til å strekkes ut og få mange uttrykk her og der i tid og rom, som adferdsstumper generelt har en tendens til. Derav blant annet de syv skapelsesdagene, og den australske drømmetids kjempers verdensskapende vandring. Derav også den sykliske adskillelsen og foreningen av verden og dens opphav i skikkelse av piken og prinsen i eventyrene uttrykt som forening, svik og tilgivelse osv. – med dertil hørende «psykologiske motiver», skyldsspørsmål, og annet som lever sitt eget liv i kunsteventyrene og fablene (og i diverse akademikeres pripne fantasier).
Og motsatt besværer denne vanetenkningen om før og etter og årsak og virkning og topologisk sammenhengende rom mytelesningen eller forståelsen av diverse aeoner og sephiroth, som henger sammen med vanskelighetene ved å forstå det monistiske ved systemene, som ligger der for oss som studieobjekter, passive, istedenfor at vi inkorporeres i dem, og konseptualiseringen blir subjekt.
Ja, en kan drømme …
Etter Romulus, som skapte verden på krigermaner, kommer Numa Pompilius, som hersker i fredstid. Han strukturerer året for romerne og gir dem kalenderen, og grunnlegger i tett forbindelse med dette alle det romerske samfunnets store riter og presteembeter. Numa selv stod under innflytelse av nymfen Egeria, som han selv hevdet rådgav ham i alt og som han møttes med alene i en lund nattestid – det (sene) sølvalderforholdet som gir kobberalderen dynamikk.
Under etterfølgeren Tullus Hostilius, forteller Livius videre, stod «tvekampen» mellom horatierne og curiatierne, en fortelling som «nesten ingen annen gammel hendelse er mer kjent enn», som skulle avgjøre krigen mellom romerne og beboerne av Alba Longa (som Aeneas’ sønn Ascanius ifølge historien grunnla, og som Remus og Romulus kom fra). Inngåelsen av avtalen mellom de to partene, og midlene til å gjøre pakten bindende, er interessante, og jeg legger ved en oversettelse av Livius’ beskrivelse nedenfor.
Trillinger mot trillinger, Horatii mot Curiatii, kjempet i holmgang, og Horatius stod igjen som seierherre for den romerske siden. På vei hjem i triumf hendte imidlertid det at Horatius’ søster, som var viet til en av curiatierne, skrek ut i sorg over tapet av sin forlovede, hvorpå Horatius i sinne gjennomboret henne med sitt sverd. For denne ugjerningen blir han dømt til døden, men senere allikevel spart og må sone den ved å passere under en lavt plassert stang som som under et «åk», samt ved en del ofre som blir en del av tradisjonen til Horatia-slekten.
Det kunne nesten se ut som om flere forestillinger har blandet seg.
Kanskje én om suverenitet i ens tilstedeværelse i verden, Mennesket, i egentlig, autonom forstand, og motsetningen dette danner til mennesket som sosialt vesen, som «borger» – jf. Gilgamesh, og hvordan han ter seg, samt hans medborgeres reaksjon, for en illustrasjon. Eventuelt, ved utskillelsen i klasser, mer spesifikt den krigerske ekstase, og hvordan denne vil være destruktiv og ikke passe inn i en annen, fredeligere (sosial) kontekst – som kjent blir den jo etter hvert utillatelig også i krigssammenheng, når eneren og helten viker for den ansiktsløse soldaten.
Da Cu Chulainn som gutt etter en rundtur hvor han blant annet har drept tre brødre vender tilbake i en tilstand av en for byen livsfarlig krigersk opphisselse, må han kjøles ned og på annen måte «reprogrammeres», blant annet ved at kvinner viser ham brystene sine, og ved å dyppes tre ganger i kar med kaldt vann. Slikt forstås gjerne av religionsforskere som en «renselse», av en krigens «urenhet», eller ting som er «tabu» å ta med innenfor bymurene igjen osv.
I dette tilfellet altså ved å gå under en stang som var lagt på tvers i lav høyde over en vei (interessant er det dog at han ble dømt til døden). Denne stangen var i hver ende knyttet til et alter til Janus Curiatius på den ene siden og Juno Sororia på den andre. Begge gudene er som kjent knyttet til «overganger», og en Livius-kommentator, Robert Ogilvie, setter «Curiatus» i forbindelse med en innvielse av alle gutter fra hver curia som krigere, og «Sororia» i forbindelse med verbet «sororiare», som brukes om jenters bryster når de begynner å svulme. Muligens er dette eller disse andre gamle skikker, som på et tidspunkt ble forbundet med beretningen om Horatius’ soning av sin forbrytelse.
Denne sosiale og eksistensielle uforenligheten, og overskridelsen (som i prinsippet kan velte en hel verdensorden), har så smeltet sammen til en sob story med noe som nesten kunne smake av en eldre, uavhengig kultisk fortelling om Horatius-piken som et offer (som sagt viet til en av Curiatii ifølge historien, som eventuelt da var guddommelig), hvorfra tretallet også ville ha gitt en egen mening – hvis da ikke dette er fri fantasi.
Sett fra en annen synsvinkel, kan det kanskje dessuten være sentralt at han drepte et familiemedlem og ikke et samfunnsmedlem – noe man får furiene etter seg for i gresk mytologi, og er et skille som ifølge Hegel ihvertfall ligger tett ved hovedproblemstillingen i gresk tragedie.
I kontrast til sølvalderens seksuelle mysterium, skildres verdensskapelsen i den krigerske kobberalderen ikke som en forening, men gjerne som en kamp, og tvillingparet erstatter som sagt guden og gudinnen/presten og prestinnen. Dragedrapet er en annen variant, hvor det også som overalt i grunnen dreier seg om et offer.
Her er de trillinger, men generelt sett er det ikke så underlig at det kan balle på seg med tall, etter forskjellige tiders og konteksters behov – og hvis antallet «himler» eller «hypostaser» i diverse filosofisk-religiøse systemer (som kabbalisme, gnostisisme) kan økes og fordobles og i det hele tatt rotes med, kan vel diverse antall i mytene også gjøre det.
I eventyret om Baba Yaga er det tre ryttere som rir gjennom skogen hennes som soloppgang, middag og solnedgang, hvor mye tilsier at tretallet har «blitt med» fra et eldre og mer opprinnelig mytelag (sølvaldervarianten av myten), hvor det var månefasene det dreide seg om – som så vel Baba Yaga som gudinne og piken i fortellingen, Vasilisa, som myste/prestinne var knyttet til.
Eller så er det tvert imot et poeng knyttet til dette paret med trillinger som har unnsluppet meg – Cu Chulain var én mot tre, for eksempel.
Til slutt noe annet som er interessant med disse historiene, er hvordan de kan berette om dramatiske endringer som en plutselig maktovertagelse med påfølgende ødeleggelse – som i tilfellet Alba Longa – eller om pest, masseutvandring og lignende, men hvor ingenting i det arkeologiske materialet forteller om en slik plutselig bosettingsendring, men derimot om en uhyre gradvis – men hvor en slik begivenhet allikevel har en plass i tradisjonen og etterkommernes bevissthet.
Alt er sannelig historier – det er ingenting annet enn de aktuelt presente fortellinger, skulle de enn inneholde som en del av sitt vesen (dvs. for å være den fortellingen de er) en påstand om «det egentlige».
Det interessante spørsmålet er hvordan man lever en myte nå.
Vedheng:
Her er fra kapittel 24 hos Livius, om «fetialene» og avtalen om å la striden avgjøres ved kampen mellom trillingene:
The terms of treaties of course vary according to circumstance, but the form remains constant; on the present occasion, that of the oldest treaty on record, the procedure, we read, was as follows: the ‘fetial’ (priest) approached Tullus, the king. ‘My lord,’ he asked, ‘do you bid me make this compact with the representative of the Alban people?’
‘I do.’
‘Then I demand of you, my lord, the holy herb.’ [som plukkes fra Romas arx på Capitol – så å si en bit av Sion i lomma, kanskje]
‘Go and pluck it untainted.’ [«pura», som kan bety at de ikke skal kuttes av, men rykkes opp med rot og jord]
The priest brought from the sacred enclosure a fresh green plant, and said: ‘My lord, do you grant me, with my emblems [rettere redskapene, gresset og flintkniven] and companions, the king’s sanction to speak for the people of Rome?’
‘I grant it,’ the king replied, ‘without prejudice to myself and the people of Rome.’
The priest was Marcus Valerius, and he appointed Spurius Fusius, touching his head and hair with the ceremonial leaves, as pater patratus [«som er blitt gjort far»], or ‘spokesman’, whose duty is to pronounce the oath and thus to solemnize the compact. This he does in a long metrical formula, which is not worth the trouble of quoting here. Finally, the terms of the treaty having been read out, ‘Hear me, Jupiter,’ Fusius cried; ‘hear me, Alba, and you who speak on her behalf: from the terms of this compact, as they have been publicly and openly read from these tablets today and clearly understood by us assembled here, the Roman people will never be the first to depart. Should they do so treacherously, and by public consent, then, great Jove, I pray that thou mayst strike them even as I strike this pig, and the more fiercely in that thy power and might are greater than mine.’ He then dispatched the pig with a flint knife. The Albans, on their side, took a similar oath according to their own formula, and the treaty was made.
Kap. 32, om erklæring av krig:
Numa had established religious observances in time of peace; Ancus provided war with an equivalent solemn ceremonial of its own. It was not enough, he thought, that wars should be fought; he believed that they should also be formally declared, and for this purpose he adopted from the ancient tribe of the Aequicolae the legal formalities (now in the hands of the fetials) by which a state demands redress for a hostile act. The procedure was as follows: when the envoy arrives at the frontier of the state from which satisfaction is sought, he covers his head with a woollen cap and says: ‘Hear me, Jupiter! Hear me, land of So–and–so! Hear me, O righteousness! I am the accredited spokesman of the Roman people. I come as their envoy in the name of justice and religion, and ask credence for my words.’ The particular demands follow and the envoy, calling Jupiter to witness, proceeds: ‘If my demand for the restitution of those men, or those goods, be contrary to religion and justice, then never let me be a citizen of my country.’ The formula, with only minor changes, is repeated when the envoy crosses the frontier, to the first man he subsequently meets, when he passes through the gate of the town, and when he enters the public square. If his demand is refused, after thirty–three days (the statutory number) war is declared in the following form: ‘Hear, Jupiter; hear, Janus Quirinus; hear, all ye gods in heaven, on earth, and under the earth: I call you to witness that the people of So–and–so are unjust and refuse reparation. But concerning these things we will consult the elders of our country, how we may obtain our due.’ The envoy then returns to Rome for consultation. The formula in which the king asked the opinion of the elders was approximately this: ‘Of the goods, or suits, or causes, concerning which the representative of the Roman people has made demands of the representative of the Ancient Latins, and of the people of the Ancient Latins, which goods or suits or causes they have failed to restore, or settle, or satisfy, all of them requiring restoration or settlement or satisfaction: speak, what think you?’ The person thus first addressed replied: ‘I hold that those things be sought by means of just and righteous war. Thus I give my vote and my consent.’ The same question was put to the others in rotation, and if a majority voted in favour, war was agreed upon. The fetial thereupon proceeded to the enemy frontier carrying a spear with a head either of iron or hardened wood, and in the presence of not less than three men of military age made the following proclamation: ‘Whereas the peoples of the Ancient Latins and the men of Priscus Latinus have committed acts and offences against the Roman people, and whereas the Roman people have commanded that there be war with the Ancient Latins, and the Senate of the Roman people has ordained, consented, and voted that there be war with the Ancient Latins: I therefore and the Roman people hereby declare and make war on the peoples of the Ancient Latins and the men of the Ancient Latins.’
The formal declaration made, the spear was thrown across the frontier. It was in this form that redress was demanded of the Latins on the occasion of which we are speaking and war declared. The same formal procedure was adopted by subsequent generations. [Men da med rikets ekspansjon avstandene ble for lange, ble et lite jordstykke ved tempelet til Bellona rituelt avgrenset som «fiendtlig land», hvortil spydet, som naturligvis ikke hadde «symbolske», men magiske egenskaper, ble kastet]
